Концепция «четырёх вайшнавских сампрадай» — происхождение, суть, несостоятельность #2
Какую роль в возрождении Валлабхой традиции Вишнусвамина играет Билвамангала и кто он вообще такой? Гададхара Бхатта ждал этот вопрос. В начале третьей главы, задолго до появления Билвамангалы во сне Валлабхи, Гададхара говорит, что Билвамангала, в действительности, — это три разных человека. Один жил в Каши, став в последующей жизни поэтом Джаядевой. Этот Билвамангала, пишет Гададхара, стал известен своей связью с куртизанкой Падмавати, часто называемой Чинтамани. Второй Билвамангала родом из Ориссы, автор «Аштоттара-шлока-санкхья-атмака-стотры». И, наконец, самый важный Билвамангала, ставший значительной фигурой Движения бхакти на севере Индии в XVI веке. Все три Билвамангалы играют важную роль в отношениях Юга и Севера (Hawley 2011: 163–167).
Орисский Билвамангала (№ 2) помещён в г. Пури для напоминания о споре Мадхвы с Джаганнатхой, верховным божеством этого города. Философское верховенство учения Мадхвы над великой династией Виджаянагара вот-вот будет «передано» Валлабхе. Сначала Джаганнатха настаивает на своей верховной власти над г. Пури и его округой (кшетрой). Однако Мадхва заставляет Джаганнатху признать, что роль г. Пури (своего рода азиатского Ватикана) заметно ослабла и в настоящий момент новой спасительной обителью являются четыре сампрадаи. Спасение можно найти, став членом одной из них. Джаганнатха соглашается с Мадхвой и раскрывает суть понятия «вайшнав» — адепт одной из четырёх сампрадай. Четыре сампрадаи образуют «четверичную» крепость (обитель), затмевающую ранние модели, в которых добродетели сатья-юги сохраняют свой первозданный вид только в избранных местах. Четыре сампрадаи формируют новый образ того, что сегодня можно считать сатья-югой (Hawley 2013b: 38).
Роль, отведённая Гададхарой Билвамангале, позволяет понять некоторые нюансы общества, в котором развивалась сампрадая Валлабхи (пушти-марг). Лилашука Билвамангала был автором «Кришна-карнамриты», произведения, популярного на юге Индии в конце XIV века. Самое раннее упоминание «Кришна-карнамриты» можно найти в «Мадхуравиджае» Гангадеви (1367 г.), работе жены царя Кампаны, победившего султана Мадурая (Hawley 2011: 179). Из «Чайтанья-чаритамриты» 2.1.120 и 2.9.309 известно, что наряду с «Брахма-самхитой» Чайтанья высоко ценил и «Кришна-карнамриту», которая ассоциировалась у гаудий с элитарностью и царской властью (2.9.325; 3.15.27). Раманандарая читал вслух и обсуждал содержание «Кришна-карнамриты» с Чайтаньей. Может ли Гададхара использовать популярную в гаудийских кругах «Кришна-карнамриту» для усиления роли
Билвамангалы в «Сампрадая-прадипе» (Hawley 2011: 168)?
Причиной акцентирования внимания на четырёх сампрадаях в «Сампрадая-прадипе» могут быть и внутрисампрадайные трения. Гададхара в первую очередь валлабхит и не мог не реагировать на присутствие последователей Чайтаньи во Вриндаване, где Гададхара проживал. Развитие чайтанья-сампрадаи как раз пришлось на время написания «Сампрадая-прадипы» 1553 г. В середине XVI в. обе группировки пытались заполучить контроль над храмом Говардхананатхи. Известны события, когда валлабхиты силой выдворяли «бенгальцев» из храма. Могольские документы свидетельствуют о прочных позициях последователей Чайтаньи во Вриндаване тех лет, а вот валлабхитское влияние, напротив, было весьма слабым. Возможно, по этой причине Рупа Госвамин, патриарх гаудийского сообщества, не стеснялся открыто и с уважением отзываться о Валлабхе, признавая сходство собственных убеждений с учением Валлабхи (богословы, стоявшие во главе этих двух сообществ, часто объясняли шастры схожим образом). Положению Рупы это никак не угрожало. Рупа прямо говорит о сходстве своих представлений о ваидхи-бхакти с концепцией «марьяда-марги» Валлабхи. Также Рупа говорит о сходстве своей концепции «рагануга-бхакти» с концепцией Валлабхи «пушти-марга». Однако ничего подобного мы не обнаруживаем ни в работах Валлабхи, ни у его последователей. Валлабхиты были в большей степени нетерпимы к культам-конкурентам, даже если их интерпретация оказывалась схожей с интерпретацией других школ, как, например, в случае с последователями Чайтаньи. К тому времени, как Кришнадаса Кавираджа написал «Чайтанья-чаритамриту», образ Валлабхи гаудиями был явно подпорчен. В мадхья-лиле Валлабха ещё описан в лестных тонах (2.19.62–91), но в конце книги (3.7.15; 3.7.134) Кришнадаса меняет лестный тон на откровенные оскорбления Валлабхи (Hawley 2011: 179).
По мнению Гададхары, Билвамангала предопределил для Валлабхи выдающееся положение среди основателей четырёх сампрадай. Но и о Чайтанье Гададхара не забыл, назвав его всего лишь лидером подсампрадаи (upasampradāy) в традиции Вишнусвамина, адептом которой является сам Гададхара (понимая под сампрадаей Валлабхи продолжение традиции Вишнусвамина). Гададхара пошёл даже дальше и объявил Валлабху самим Кришной (4.55), а честь провозгласить Валлабху «сыном Деваки в человеческом обличье» выпала Чайтанье. Бхатт утверждает, что Валлабха несколько раз описывает себя именно в таких выражениях: «Субодхини» 1.1.1.5; «Таттва-артхадипа-нибандха» введ., строфа 3; «Анубхашья» 2.2.26. Та же идея пронизывает всю «Валлабха-дигвиджаю» (Hawley 2011: 178).
Проблема датировки «Сампрадая-прадипы»
«Сампрадая-прадипа» написана, как указано в самом произведении, в VS 1610 (1553 г. или, возможно, в 1554г.). В предисловии к своему изданию «Сампрадая-прадипы» Кантхамани Шастри упоминает четыре манускрипта этого произведения, два из которых датированы 1714 г. и 1722 г. (находятся в библиотеке валлабха-сампрадаи г. Канкараули). Третий манускрипт датирован 1704 г., но содержит только четвёртую главу произведения. Четвёртый манускрипт датирован 1682 г. и является самым ранним манускриптом «Сампрадая-прадипы» из имеющихся на сегодняшний день.
Самое раннее упоминание «Сампрадая-прадипы» встречается в комментарии Шриши Бхатты к «Джалабхеде» Валлабхи. Но работа Ш. Бхатты не может быть старше XVIII в. Как видим, самая ранняя сохранившаяся копия «Сампрадая-прадипы» отстаёт от упоминания Ш. Бхаттой не более чем на полвека (Hawley 2011: 171–172).
Нельзя сбрасывать со счетов и возможность намеренного проставления даты «1553 г.» задним числом для придания произведению большего авторитета. Единственной причиной подобного поступка, как считает Хоули (2011: 172), могла быть необходимость признания сообщества валлабхитов при дворе Джайсингха II в XVIII в. и определения их места в концепции «четырёх сампрадай» в связи с государственными реформами Качвахов. Но манускрипт 1682 г. (VS 1739) написан до прихода к власти Джайсингха II (1699–1743). В этом случае можно предположить, что развитие соперничества между религиозными сообществами Враджа (на периферии сферы влияния Качвахов) привело к потребности чёткой идентификации сообществ. Разумеется, интеллектуалы из числа советников Джайсингха II знали о четырёх сампрадаях, представителями которых были не только раманандины, но и последователи Валлабхи. Последователей Нимбарки и Чайтаньи пока не учитывали.
«Сампрадая-прадипа» могла предоставить необходимую советникам Джайсингха II базу для признания валлабхитов легитимной сампрадаей, и человек по имени Гададхара Бхатта, живший во Вриндаване, был очень подходящей фигурой для создания такого текста. Как минимум, одна семья Бхаттов, жившая во Вриндаване в середине XVI в., чьи потомки сегодня живут в Атхкхамбхе, отлично подходила на роль семьи Гададхары — в ней веками, согласно традиции, выдавали дочерей замуж за ведущих брахманов сообщества валлабхитов (vallabh kul). По мнению Шармы, Гададхара жил в 1515–1610 гг. Во Вриндаване он появился примерно в 1539–1540 гг. Гададхара был уже глубоким стариком, когда Джива Госвамин в 1606–1608 гг. завещал ему заботу о библиотеке Рупы и Санатаны (Hawley 2011: 180). Как раз именно этих Бхаттов можно было использовать в противостоянии между сампрадаями в конце XVII в. Даже если принять 1553 г. аутентичной датой написания «Сампрадая-прадипы», то и в этом случае упоминаемые Бхатты отлично подходят на роль недовольных своим второстепенным положением в сообществе (главами валлабха-сампрадаи могут быть только прямые потомки Виттхаланатхи). В этой связи стоит подчеркнуть, что Гададхара писал «Сампрадая-прадипу» явно до того, как начались «кровные» и «наследственные» споры, и в это время Виттхаланатхе не было и 40: он умер в 1585 г. (Hawley 2011: 172).
Любопытной выглядит и связь семьи Бхаттов (урождённых тайлангов) как с сообществом гаудия-вайшнавов, так и последователями Валлабхи. Связь эта прослеживается в балансировании автора «Сампрадая-прадипы» между этими сообществами, что не увязывается с его явно антигаудийским настроем. Может, как и в случае с тремя Билвамангалами, здесь мы имеем дело с двумя Гададхарами? Известный гаудийский поэт Гададхара Бхатта, выходец из упоминаемой семьи Бхаттов, стал прообразом валлабхита Гададхары Бхатты, которого впоследствии сделали автором «Сампрадая-прадипы».
Кантхамани Шастри, приняв за истину реальное существование двух разных Гададхаров, живших примерно в период написания книги, попробовал разобраться, кто из них кем является. Гораздо проще представить себе некоего валлабхита по имени Гададхара Бхатта, жившего в XVI в., чем валлабхита, жившего в это время во Вриндаване. Царских указов (farman) от Моголов в адрес лично Валлабхи не обнаружено, он жил слишком рано для этого. Но указы о привилегиях для сына Валлабхи и его семьи появляются лишь с 1577 г., и речь в них идёт не о Вриндаване, а о Гокуле, точнее, о землях на другом берегу Ямуны. В 1593 г. царь подарил семье Виттхаланатхи земли вокруг горы Говардхан. С другой стороны, первым подтверждением связи гаудий с известным храмом Говиндадевы во Вриндаване был указ 1565 г. Всё это наводит на мысль о том, что «Сампрадая-прадипа» является поздним произведением, выдающим себя за более древнее сочинение.
Известно, что некоторые валлабхиты не чурались возможности подкорректировать историю или составить из отдельных её эпизодов удобную и выгодную им картину. Разумеется, надо понимать, что «историки»-валлабхиты — далеко не единственные, кого можно в этом упрекнуть. Эпизоды из жизни Чайтаньи, описанные в работах его последователей, имеют схожие недостатки. Часто жизнеописание Чайтаньи делится на лилы, которые обозначены как натаки — постановки, драмы, что указывает читателю или слушателю на уровень достоверности, несколько отличный от реального положения вещей. Иначе дело обстоит с Валлабхой. Его последователи пишут в жанре варта, когда читатель менее явно информируется об условности происходящего. Может быть, жанр варт выбран специально для того, чтобы содержание произведений воспринималось как реальная история? Если «Сампрадая-прадипа» действительно написана в XVII в. (1682 г. — время появления манускрипта Baroda 9570) или даже позже, а 1553 г. указан в манускрипте намеренно, для придания тексту большей авторитетности, то мы имеем дело с псевдоисторическим творчеством, случаи которого встречаются и в других традициях (Hawley 2011: 172–173). Хороший пример псевдоисторического творчества приводит П. Агарвал по поводу событий в рамананда-сампрадае в начале XX в. (см. Hawley 2011: 174). Нечто похожее можно отметить и в творчестве Кедарнатхи Датты aka Бхактивиноды Тхакура, последователя Чайтаньи, выдававшего собственные сочинения за утерянные и вновь обретённые древние произведения (подробнее см. Jagadananda Das, An Analysis of Three Suspicious Texts, а также гл. «Предсказания о Чайтанье из упанишад»).
«Миграция» бхакти. «Бхагавата-махатмья»
Идея миграции «южных» учений и традиций на север Индии отражена также в «Бхагавата-махатмье», 1.48. Согласно работе, бхакти зародилась в стране дравидов, двинулась дальше на север через Карнатаку и Махараштру, почти увяла в Гуджарате и наконец чудесным образом вновь расцвела во Вриндаване. Взгляд «Махатмьи» на распространение бхакти на север сильно отличается от того, что подразумевает концепция «четырёх сампрадай», но они тем не менее взаимосвязаны. В самом начале второй главы «Сампрадая-прадипы» автор приводит слова бхакти о самой себе и истории своего распространения, практически в точности повторяя слова «Бхагавата-махатмьи». Самые ранние манускрипты «Бхагавата-махатмьи» появились во втором десятилетии XVIII века. Конечно, можно допустить, что эти манускрипты являлись первыми из сохранившихся, а «Махатмья» могла быть написана в XVI в., подтверждением чему служит описание процесса возрождения бхакти во Вриндаване — городе, построенном и ставшем «святым» как раз в XVI в. Но очень странно, что списки «Махатмьи», датированные ранее XVIII в., до сих пор не обнаружены. Возможно, идея распространения бхакти с юга на север, запечатлённая в данной работе, была широко известна на севере Индии задолго до того, как «Бхагавата-махатмья» придала ей более элегантную форму, вложив эту историю в уста персонифицированной Бхакти. Сложно делать однозначные выводы, по крайней мере до обнаружения исходных текстов «Сампрадая-прадипы» и «Бхагавата-махатмьи», но обнаружатся они или нет — неизвестно (Hawley 2011: 174–175).
–– продолжение следует ––
